四顾现下儒学研究的论著，冠之于“当代价值”的，触目皆是。然而，儒学传统与当代中国，无论在时间的或是思想的距离都已经很遥远了。所以，对此需要讨论一个前提性的问题：儒学传统的当代价值如何可能？这至少涉及以下三个问题：如何揭示和呈现儒学传统；如何评价儒学传统的价值；如何实现儒学传统的价值。本文依次对这三个问题进行探讨。

一、如何揭示和呈现儒学传统

讨论儒学传统的当代价值，无疑是以揭示和呈现儒学传统为基础的，即只有了解和把握儒学传统，阐述其当代价值才有可能。在我看来，目前学界对于儒学传统的揭示和呈现，有以下两方面的问题值得关注：

其一、哪些儒家学者足以代表儒学传统。这是个老问题。孔子之后，儒分为八，大概在此时就产生这个问题了，即谁最能代表孔子开创的儒学传统？唐代韩愈提出“道统”说，是对这一问题系统而明确的回答。他编撰了自尧、舜、禹、汤、文、武、周公至孔孟的“道统”，并认为自己继承了孟子之后所中断的“道统”。宋明理学家程朱陆王接过韩愈的“道统”说，但把韩愈撇开，声称他们是直接继承孔孟道统的。从“五四”到20世纪三、四十年代的早期现代新儒家，直至20世纪五十年代以后到如今的海外新儒家，大体上是赞同 “道统”说的。就是说，他们基本上是按照“道统”说的精神来阐释儒学传统的。近十几年来，随着现代新儒学日渐成为“显学”，他们对儒学传统的阐释在学界产生了相当大的影响。于是，学界向人们揭示和呈现的儒学传统，在很大程度上成了“道统”之一脉相承的历史了。

应当说，这样的揭示和呈现是有偏颇的。因为儒学传统的全部并非如此，早在20世纪四十年代，杜国庠对冯友兰以“道统”说之理念考察儒学传统提出质疑，指出思想的发展，“其间实有一脉之潜通，但无道统的独霸”，而是贯穿着与之抗衡的“异端”，只是“一切‘异端’思想遇到环境对它不利的时候，它就会披着‘正教’的外衣而出现，暂时进入伏流的状态”。[1]他和侯外庐等在当时撰写的《中国思想通史》进一步系统地发掘了被“道统”所排斥的“异端”思想家。他们指出，随着儒术独尊，“有正统思想的‘法度’化和庸俗化，就会产生反抗正统思想的‘异端’”。[2]他们所着重彰显的“异端”，有相当部分是儒家。就是说，他们揭示和呈现的儒学传统有相反相成的两个方面：“道统”说的正统儒学和“异端”的非正统儒学。考之于儒学发展的历史，这样的揭示和呈现是有依据的。

把正统儒学当作儒学传统的全部，不仅有悖于史实，而且是不公正的。在历史上，正统儒学居于统治地位，非正统儒学则受到压制。我们今天应当给古人以公正的待遇，平等地从正统儒学和非正统儒学这两种传统中去发现儒学的当代价值。这对于当代中国是十分必要的。当代中国思想文化是由“五四”孕育而来的，余英时分析“五四”与中国传统时指出：“五四”时期，“当时在思想界有影响力的人物，在他们反传统、反礼教之际首先便有意或无意地回到传统中非正统或反正统的源头上去”。[3]这意味着非正统儒学的传统是“五四”开创新文化的重要历史凭借。当代中国的意识形态以中国化的马克思主义为主导，而马克思主义中国化过程的重要一环，就是以包括非正统儒学在内的“异端”为其思想的历史根基。侯外庐、杜国庠等写作《中国思想通史》的目的正在于此，他们把“异端”的思想传统称作“实事求是”或阐发其唯物主义因素，[4]就表明了这一点。所以，探讨儒学传统在当代中国的价值，就更加不能只提正统儒学，而把非正统儒学弃置于一边。

 

 

其二、儒家典籍的论述是否等于实际的儒学传统。我们现在用以揭示和呈现儒学传统的通常方法，是引证、排列儒家典籍上的种种论述，由此得出结论，儒学有什么样的传统。这固然是认知儒学传统的重要途径。但是，由此得来的儒学传统其实只能说是“典籍”上的传统，并不能等同于实际存在的传统。就研究儒学传统的当代价值而言，显然把握实际的传统更为重要；因为只有从实际的传统中，我们才能认识到典籍上的传统是否实现了价值，是以怎样的形式实现价值的。那么，典籍传统为何不能等同于实际传统呢？这主要有以下三点理由：

首先，前者是被倡导的，后者是被接受的；而被倡导的东西，在实际中有被接受的，也有不被接受的。只有在实际中被接受了，才能成为存在于社会中的传统。由此来看的话，儒学的某些传统属于只是在典籍上倡导的，它们并没有为人们普遍接受而成为实际的传统。比如，先秦时期儒家都讲重义轻利，其宣传对象主要是各诸侯国的国君，《孟子·梁惠王上》：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣”。国君们看来没有接受如此的宣传，要不然就不会有春秋战国无义战这一说了。这意味着重义轻利并不是先秦实际存在的传统。以后儒家典籍一再申述重义轻利，恐怕是因为事实上它没有被普遍接受。所以，重义轻利也许只是典籍上的儒学传统。基于以上的分析，那么我们在考察重义轻利儒学传统的当代价值时，大概探讨它为何不能在古代成为实际的传统要比探讨它在今天有哪些价值更有意义。

其次，前者是抽象的，后者是具体的：而抽象的观念一旦转化为具体的存在，其形态必定不是单一的，而是多样的。就是说，当典籍上观念形态的儒学传统成为实际存在于人们行为中的传统时，后者所呈现的情形是很不一致的。比如，“内圣外王”的儒学传统，其实际存在于古代社会不同阶层时，情形各异。对于皇帝来说，“内圣外王”大体上是由“王”而“圣”，其逻辑是只有圣人宜于作王，既然已是“王”，那必然“圣明”。所以几乎每一个皇帝都以“圣王”自居。对于儒生士人而言，一般以“内圣外王”为抱负。这表现为或是以做帝王之师为己任，用“内圣外王”来塑造帝王，如程颐任“崇政殿说书”，便说“得以讲学侍人主，苟能致人主得尧、舜、禹、文、武之道，则天下享唐、虞、夏、商、周之治，儒者逢时，孰过于此”；[1]或是实现立言、立德、立功之“三不朽”，如王阳明就是典范，康熙时有人赞曰：“古今称绝业者曰三不朽，谓能阐性命之精微，焕天下之大文，成天下之大功。举内圣外王之学，环而萃诸一身……惟我文成夫子一人而已”。[2]到了农民那里，“内圣外王”主要转化为渴求“圣明天子”和圣王并举的好官替他们作主。儒学传统在实际中的多样性，是其价值不同侧面的反映。因此，我们关注儒学传统的当代价值，不能不考虑其原本存在的这种多样性。

再次，前者是静态的，后者是动态的。典籍上的儒学传统是以概念、范畴、命题来表达的，这些概念、范畴、命题有其确定的涵义，是凝固不变的；而实际的儒学传统则处于活生生的变动之中，它为了应对实际社会的变化，在原有概念、范畴、命题的名号下与时俱进，在变动中既保持着传统的一贯，又使得传统绵延不绝而产生新的生命力。讨论儒学传统的当代价值，这是特别需要提出的。因为对于当代中国实际产生影响力的儒学传统，基本上不是静滞在典籍中的东西，而是经过了中国近代以来的淘洗，其内涵整合了异质文化尤其是西学，在动态的自我更新中获得了与现代价值的相匹配性。比如，现在常常讲的“天人合一”，继承了天人和谐的传统，但原先“天人感应”、“天命论”的神秘主义和宿命论色彩在近代以来一直遭到批评，已经被消除了，并且融进了来自西学的可持续发展理念和对科学主义的现代反思。再比如，我们今天把奔“小康”作为实现理想社会的最初一步，这果然表现了儒学“大同”传统的影响。但是，这种影响无疑是建立在近代以来把“大同”作了现代性解释或社会主义理解（如康有为、梁启超、孙中山、李大钊、毛泽东）之上的，而这种解释和理解是以进化论或唯物史观为根据，否定了原先《礼记·礼运》里把“大同”看作是返回三代的复古主义。上述两例，无非是要说明：揭示和呈现儒学传统在实际中流变，尤其是近代以来的蜕变，是讨论儒学传统当代价值的重要基础。因为从思想发展的历史过程来讲，近代中国是刚刚逝去的“昨天”蜕变于那时的儒学传统是对“今天”的中国直接产生影响的。

总之，不仅要阐释正统儒学的传统，也要发掘非正统儒学的传统；不仅要梳理典籍里的儒学传统，也要研究实际中的儒学传统；只有这样来揭示和呈现儒学传统，讨论儒学传统的当代价值才可能有全面的视野和坚实的根据。

 

二、如何评价儒学传统的价值

如何评价儒学传统的价值，即以怎样的尺度来评价儒学传统，这是讨论儒学传统的当代价值如何可能必须涉及的问题。因为只有确立了恰当的评价尺度，儒学传统的当代价值才能得到正确的阐发。

关于评价传统文化的尺度，曾有一个大家熟知的“民主性”、“封建性”的二分法，即取其民主性精华，去其封建性糟粕。按此观点，就是以民主性、封建性作为评价儒学传统的尺度。在相当长的时期里，这样的评价尺度是不可更动的经典之论。然而，这样的评价尺度在实践中暴露出了缺陷。缺陷之一，这实际上是一个政治标准。所谓民主性，是以人民性、革命性、进步性为内涵的；所谓封建性，是以反人民性、反动性、保守性为内涵的。儒学传统作为对两千多年中国社会产生巨大而深重影响的文化遗产，自然具有政治性，但它贯穿和渗透于传统的哲学宗教、道德礼仪、文学艺术、教育科技等等领域，评价儒学在这些领域的价值，显然不能只有政治性这个维度。因此，只用政治尺度评价儒学传统无疑是片面的。缺陷之二，这很容易导致儒学传统只有负面价值的结论。因为儒学传统主要是在封建社会形成和发展的，很难有许多民主性的精华能在其中萌生发育。于是，以民主性和封建性为评价尺度，儒学传统恐怕就都是糟粕了。事实上，提出民主性、封建性评价尺度的毛泽东，在1949年以后，基本上是将儒学传统作为“反面教员”来看待的。这在“文革”的批林批孔运动中发展到了极致。如果我们今天还是以此作为评价儒学价值的尺度，那么对于当代中国来说，儒学传统大概只具有负面价值了。

1957年冯友兰提出了著名的“抽象继承法”，从具体意义和抽象意义这两个尺度来评价儒学传统。他认为就前者而言，儒学传统没有什么当代价值；但就后者而言，几乎都可以分析出在当代还有价值的东西；并举出《论语》的“学而时习之，不亦说乎”予以说明，指出其具体意义是叫人学《诗》、《书》、《礼》、《乐》，这“对于现在就没有多大的用处”；而其抽象意义是以经常温习和实习学过的东西为快乐，这“对我们现在还是有用的”。[1]显然，着意提出抽象意义，在一定程度上补救了“民主性”、“封建性”评价尺度的两个缺陷。但是，这样的补救还是有缺陷的。因为对具体与抽象作如此的区分，实际上是把两者相割裂。儒学传统绝非是具体和抽象互不相干的两橛，它既是具体的，即在一定历史条件下形成的；又是抽象的，即具有超越特定时空的普遍性。同时，只有来自具体的抽象，才是有真实内涵的抽象，否则只能是没有根基的主观臆断。因此，如何从没有当代价值的具体意义中获得具有当代价值的抽象意义，“抽象继承法”是无法说通的。这意味着评价儒学传统的尺度问题在它那里仍然没有得到圆满的解决。

如果把确立儒学传统评价尺度的问题，放在以什么尺度评价传统文化的视域里进行考察，那么就应当从文化的价值本性着手。因为评价传统文化的尺度是树立在其价值之上的。文化作为人们在社会实践基础上的创造，具有双重价值：一方面它对于人们达到某个目的或某种利益具有实际的功效，这是工具价值；另一方面它作为人类本质力量的表现，本身就具有价值，这是内在价值。这就为评价传统文化的价值提供了两个尺度，这也是评价儒学传统的两个尺度。评价儒学传统的价值应当正确地运用这两个尺度并将它们相统一。这就是说从工具价值的角度来评价儒学传统，无论是政治制度层面，还是思想观念层面、或是礼仪习俗层面，它的价值取向无疑都有落后于今天时代的性质，但并非完全没有正面的时代意义；从内在价值的角度来评价儒学传统，其上述的那些层面都蕴涵着我们民族富有创造性的智慧，但也并非没有某些偏颇；同时，必须将这两个尺度结合起来，即不仅从外在的时代根据，而且从内在的民族智慧来评价儒学传统，由此把握其双重价值。显然，这样来评价儒学传统，既能克服了“民主性”、“封建性”评价尺度只从政治上着眼而基本否定其正面价值的片面性，又能克服 “抽象继承法”把抽象与具体相割裂的评价尺度的形而上学。

如上的强调正确运用工具价值和内在价值的评价尺度及其两者的统一，还出自于对激进主义和保守主义在评价儒学传统上之得失的考察。“五四”时期，激进主义和保守主义在评价儒学传统上形成了对峙：前者提出“打倒孔家店”，认为儒学随着产生它的传统社会在近代的解体，已落后于时代，即“孔子之道不合现代生活”（陈独秀语），因而儒学对于现代中国只有负面价值；而后者则反对“打倒孔家店”，认为儒学传统即使在其产生的社会根基瓦解之后，仍然具有永恒的人文价值，而且完全可能重新“复兴”（梁漱溟语）。这样的对峙，近二十多年来似乎又重演了一次：:贯串于1980年代以“彻底反传统”为旗号的激进主义，视儒学传统为走向现代化的“包袱”，因而要把“五四”没有完成的“打倒孔家店”进行到底，其典型代表就是《河殇》；兴起于1990年代以“国学热”为现象的保守主义，表现于思想文化界是基本认同和呼应海外新儒家的“儒学复兴”说，那种主张以“儒教”为国教的呐喊，更是认为唯有儒学才能使中国走上康庄大道。

从“五四”到如今，激进主义和保守主义的上述对峙，与双方所持用的价值尺度有关。激进主义指出儒学传统落后于时代的负面作用，无疑是以工具价值为尺度的。这不仅在“五四”时具有解放思想的历史意义，而且对于时下阐释儒学传统的当代价值具有现实意义。在今天论证儒学当代价值的著述里，常常看到这样的情景：从儒学典籍中截取某些词句，然后列举其蕴涵的种种当代价值，好像当代中国面临的很多问题，早在千百年前的儒学典籍和故纸堆里已有了解决的答案。这样往往是掩饰了儒学落后于时代的方面，如此阐释儒学的当代价值，有可能成为背离时代精神的怀古恋旧。然而，激进主义认为儒学传统在当代中国毫无时代意义，这是对工具价值尺度的片面运用。因为对于现代化进程中出现的天（自然）人关系、人际关系、身心关系的紧张和失衡，主张天人合一、人际和谐、身心协调的儒学传统可以起到调节和制约的作用。就是说，儒学在当代中国还是能够以适宜的方式实现工具价值的。激进主义更大的失误，是基本上抹煞了儒学作为民族智慧所具有的正面的内在价值。激进主义对待儒学传统的上述失误，使其常常与类似“全盘西化”那样的民族虚无主义纠缠在一起。以新儒家（从早期新儒家到现代新儒家）为代表的保守主义，有见于激进主义对待儒学传统的偏失，一方面指出儒学潜含着科学、民主的“种子”，由此可从内圣开出新外王，即现代科学和民主，这自然也是从工具价值尺度出发的评价，但与激进主义用工具价值尺度所作的评价正好相反，其合理性是意识到了儒学传统与现代社会有相容的可能性；另一方面着力以内在价值尺度开掘和发展了儒学在心性之学（内圣之学）上的民族智慧，强调其具有巨大的正面价值，从而揭示了为激进主义所遮蔽的儒学传统的内在价值的重要方面，这无疑是有合理性的。应当说，近代以来激进主义对儒学的评价，直至20世纪结束是占主流地位的。新儒家对于扭转近代以来的激进主义对儒学传统的片面评价起到了积极作用，这是它在大陆从上世纪80年代的应者寥寥，到上世纪末成为赫赫显学的重要原因。新儒家注意到了两个价值尺度的并用，似乎是很全面的，其实仍有偏失。就工具价值尺度的运用而言，由于新儒家基本上忽视了儒学传统的前现代性质，因而其对于儒学传统与现代社会具有相容性的论证，常常是把前现代意识与后现代意识掺和在一起，所谓的内圣开出科学和民主，无论在理论上和实践上至今都无法走通。就内在价值尺度的运用而言，新儒家往往把传统儒学的心性之说讲成是非常完美的，对其缺陷予以回避、维护和辩解；同时，其对儒学心性传统的肯定，如前所述基本上局限于“道统”说的正统儒学，很少将非正统儒学纳入其间。还需要指出的是，由于内在价值尺度所肯定的内圣之学不能生发出工具价值尺度所肯定的新外王，因而这两个尺度在新儒家那里实际上是分离的。这种分离使得新儒家期待儒学在当代中国再度成为主导精神的愿望，因缺乏时代的根据而落空。通过以上的分析，可以看到如果正确运用工具价值和内在价值的评价尺度并将两者相统一，那么就能化解激进主义和保守主义在评价儒学传统上的对峙，从而超越这对峙的两者。否则，轮回在激进主义和保守主义的对峙中，正确评价儒学传统的当代价值就没有可能。

近代中国西学涌入，论及儒学的价值，就会指向与西学的比较。这在当代中国更是如此。今天的中国正在参与和融入全球化的进程，为了抵制西方随着全球化而来的强势霸权，必须在文化上确立民族的主体性，而认同儒学传统的价值无疑是其题中之义。然而，这种认同决不是奉其为国粹，而是与吸收西学的长处以克服儒学的短处相联系的。在此背景下来探讨儒学的当代价值，就存在如何评价儒学和西学之长短的尺度问题。这里需要确立的是辩证的尺度。比较儒学和西学，总是立足于某一领域或方面而展开的；就某一领域来说，两者的长处和短处都不是绝对的，即长处并不意味着其中不存在缺陷，而短处也不意味着其中没有值得挖掘的优点，因而两者往往是各有长短，存在着互补的关系。这里以一般公认的西学重法治而儒学重德治为例予以说明。从当代中国建设法治国家的方向而言，前者显然是长处。但这并不意味着前者只有长处而后者只有短处。西方的法治传统奠基于正义原则之上。古希腊的柏拉图尤其是亚里士多德把正义看作是确定个体权利范围的界限，亚里士多德指出，体现和维护正义的法律，作为“毫无偏私的权衡”，就是保证“人们互不侵犯对方权利”的一种“合同”。西方以权利契约关系为内涵的法治传统由此而发端。但是，亚里士多德把法律看作是冷峻无情的形式，“法律正是全没有感情的”。[2]这样的法治无疑会导致人际间情感淡漠，使社会成为自我孤独的冰冷世界。儒学的重德治以仁道原则为主导，认为人与人之间通过仁爱的道德情感加以沟通，是治理社会、建立和谐秩序的保证；因而用教育作手段，唤醒潜藏着仁爱之情的良心，比之立法和执法更为重要。它有见于个体彼此间道德情感的沟通所具有的社会凝聚力作用，但拒斥了个体间权利的确定。后者与儒学对于仁义的定位有关。“义”是儒学与西方“正义”相近的概念，它从属于仁，因而关注彼此自身权利，势必导致相互争夺，泯灭了仁爱之情，“义”就无从谈起。可见，西方重法治的长处正是儒学重德治的短处，但前者长处中所忽视的东西恰恰是后者短处中所具有的。以如此的辩证尺度评价儒学与西学的长短，认识到两者的价值互补性，使得对儒学当代价值的阐明，既有抗拒西方文化霸权的意义，但又不导向国粹主义。